A Imaginação Social – Bronislaw Baczko

Exponho um dos tópicos do verbete “Imaginação Social” de Bronislaw Baczko. Nessa passagem ele exemplifica sua teorização do que seria imaginação social ou imaginação coletiva, através da prática da análise de um determinado acontecimento histórico, que na ocasião ele escolhe a Revolução Francesa. Este evento produziu diversos simbolismos e práticas sociais que formaram um verdadeiro imaginário social, presente até nos dias atuais, representado principalmente pela Bastilha.

Segue o texto, aproveitem.

3.2. Imaginários sociais e simbolismo revolucionário

A Revolução Francesa foi, como todas as crises revolucionárias, um “período quente” na produção de imaginários sociais. Uma vez desencadeado, o facto revolucionário dá um ímpeto especial a imaginação social. A própria dinâmica da revolução, a transformação das estruturas políticas e sociais, bem como dos modos de pensar e dos sistemas de valores, e ainda os conflitos políticos e sociais marcados pela presença das massas, em especial as multidões revolucionárias- todos estes factores estimulam a produção acelerada dos sentidos que se procura atribuir a precipitação de acontecimentos cujos efeitos muitas vezes surpreendem os actores políticos e sociais. Os protagonistas, quer aqueles que pretendem radicalizar a revolução, quer os que desejam detê-la em determinado estádio, vêem-se obrigados a esconjurar um destino incerto por meio de programas, senão mesmo visões do futuro; tem de imaginar situações futuras para si e para os adversários; tem de legitimar ou denunciar a violência revolucionária e a nova redistribuição dos papéis sociais; por fim, tem de mobilizar ou canalizar as energias e esperanças das massas, etc. O clima afectivo gerado pelos factos revolucionários, bem como os avanços e recuos do medo e da esperança, animam necessariamente a produção dos imaginários sociais. No começo, a revolução é, para muitos, essa sensação brutal, vaga e exaltante ao mesmo tempo, de estar a viver um momento excepcional durante o qual, para empregar as palavras de Michelet, “tudo se tornou possível”. Subitamente, é como se se adquirisse a esperança, e até mesmo a certeza, de que acabaram de vez os constrangimentos sociais habituais. Está por construir um mundo novo que garanta a liberdade e a felicidade (“idéia nova na Europa”, como dizia Saint Just), e isso só poderá ser feito pela negação desse regime rapidamente valorizado como “antigo”, inclusivamente nos pormenores quotidianos. O futuro abre-se, assim, como um enorme estaleiro de sonhos sociais de todos os géneros e em todos os domínios da vida colectiva. As imagens, glorificantes ou acusadoras, dos acontecimentos e das forças em presença combinam-se com os conflitos e as estratégias, iluminando-os e ocultando-os simultaneamente. As realidades e as experiências revolucionárias são, muitas vezes, inseparáveis do modo mitológico como são vividas.

A geração dos símbolos e ritos revolucionários é uma das facetas mais significativas da produção intensa de imaginários sociais. Recordamos já as páginas em que Marx opõe a Revolução Francesa, que disfarçava os seus actores com trajos antigos, a sua visão da revolução proletária, cujos actores dispensariam qualquer máscara. Porém, em nenhum caminho da sua história, nem mesmo caminhos da revolução, seja ela “burguesa” ou outra, os homens passeiam nus. Precisam de “fatos”, de signos e imagens, de gestos e figuras, a fim de comunicarem entre si e se reconhecerem ao longo do caminho. Os sonhos e as esperanças sociais, frequentemente vagos e contraditórios, procuram cristalizar-se e andam em busca de uma linguagem e de modos de expressão que os tornem comunicáveis. Os princípios e conceitos abstractos só se transformam em ideias força quando são capazes de se constituir como poios em torno dos quais a imaginação colectiva se organiza. A extensão das suas auréolas imaginárias faz-lhes ganhar amplitude emotiva. Enganar-nos-íamos sobre o alcance do simbolismo revolucionário se não víssemos nele mais do que um cenário em que se pretende situar qualquer Revolução, como se esta se tratasse de um ente tão puro como transparente. A invenção e a difusão do repertório simbólico revolucionário, a implantação destes novos símbolos e a guerra aos antigos, correspondem a outros tantos “factos” revolucionários. Aquilo que estava essencialmente em causa nesta guerra, sobre a qual os contemporâneos não tinham qualquer ilusão, era um poder real que se exercia no e através do domínio simbólico. O fenómeno é complexo. Recordaremos apenas alguns exemplos tirados dos primeiros anos da Revolução e que mostram duas tendências. Por um lado, trata-se da geração espontânea do simbolismo e do ritual revolucionários; por outro, trata-se da sua transformação em emblemas e instituições que rodeiam o novo poder, glorificando-o e atestando a sua legitimidade. É óbvio que estas duas tendências não se manifestam de modo isolado em relação uma a outra; pelo contrário, combinam-se e entrecruzam-se.

O primeiro exemplo constitui, senão o início, pelo menos aquilo que se tornou o símbolo por excelência da Revolução. O clima de tensão entre o poder real e a Assembléia Nacional, recentemente proclamada, bem como o medo e a cólera provocados pelos rumores acerca da conspiração da fome e da concentração de tropas que se preparariam para tomar Paris de assalto, formam o contexto emotivo em que se inscreve a positividade de um acontecimento: uma fortaleza mal defendida e a multidão que a ataca. O acontecimento “bruto” do dia 14 de julho transforma-se imediatamente no signo de uma coisa diferente do acontecimento em si mesmo. A tomada da Bastilha torna-se obrigatoriamente o objecto de um olhar e de um discurso que procuram atribuir um sentido totalizante a sucessão dos acontecimentos e aos seus múltiplos actores. A multidão revolucionária, enquanto fenómeno novo pressupõe não só uma presença colectiva e um princípio de estruturação, mas também uma comunidade de imaginação. Foi assim que a velha fortaleza, já rodeada de rancores e mitos, se tornou o símbolo por excelência do arbitrário e de tudo quanto o Ancien Régime tinha de arcaico, ultrapassado e injusto. A multidão dotou-se de uma identidade ao projectar diante de si uma imagem ideal, isto é, a da Nação que se ergue contra a tirania e a violência incarnadas naqueles muros vetustos e nos seus defensores. (Como se sabe, graças a análise pormenorizada daqueles que tiveram direito ao título de “vencedores da Bastilha”, o grupo que tomou a fortaleza nada tinha de sociologicamente homogéneo: um sexto de burgueses, cinco sextos de “arraia-miúda”, ou seja, artesãos, mestres, companheiros). O dia 14 de Julho acabou, aliás, mais num clima de temor e incerteza do que de alegria. Ele oferece-se as imaginações como, precisamente, o dia em que “tudo se tornou possível”, como o símbolo privilegiado de uma ruptura temporal, momento único em que início e realização coincidem num só tempo. O mito traduz, segundo as suas próprias modalidades, uma experiência particularmente rica em emoções intensas que se confundem com as expectativas e as esperanças de que está rodeada. Experiência colectiva por excelência: vivida com uns e contra os outros no calor humano de uma multidão que se está a descobrir a si própria como uma realidade. O indivíduo sente-se apoiado e transformado pelas emoções e forças colectivas que o ultrapassam. As inúmeras narrativas, gravuras, cerimônias comemorativas, etc., ampliam e consolidam ulterior-mente esta mitologia. O 14 de julho torna-se assim a “matriz” de uma jornada revolucionária, do mesmo modo que a Bastilha se tornou o símbolo de todas as outras bastilhas que a liberdade tem constantemente que tomar de assalto. A partir do dia seguinte ao memorável empreendimento, o lugar foi investido de uma carga simbólica extraordinária. A 14 de julho, a Bastilha fora apenas tomada; muito rapidamente, decide-se demoli-la, rude labor que exigia muito mais do que um dia. (Um empreiteiro hábil havia de fazer fortuna com estas obras de demolição, vendendo as “pedras da Bastilha”. Este comércio era extremamente próspero e o enorme edifício fornecia pedras que chegavam para satisfazer a procura de relíquias por parte de várias gerações, e mesmo assim ainda houve quem vendesse pedras falsas…) Quanto a praça, uma vez vazia, tornou-se um lugar privilegiado do espaço imaginário projectado sobre a cidade real. Integrando-se no ritual das festas revolucionárias e símbolo do começo, ainda hoje ela é de preferência escolhida como ponto de formação e partida dos cortejos festivos que atravessam a cidade.

Afirmar e consolidar as conquistas da revolução era uma necessidade particularmente viva e muito cedo sentida. A linguagem dos símbolos prestava-se admiravelmente a exprimir a parte de sonho e de esperança veiculada pela Revolução,, parte esta que constitui uma dimensão essencial das suas realidades. Foi assim que, desde o início da Revolução, no Verão-Outono de 1789, se assistiu a geração espontânea de um repertório simbólico novo, acompanhado por uma verdadeira guerra aos símbolos, com as suas estratégias próprias. No dia a seguir a 14 de julho, era arvorada a insígnia (cócarde) nacional, composta pelas cores de Paris (o azul e o vermelho) e a cor do rei (o branco). A 17 de Julho, Luís XVI, que veio a Paris para se reconciliar com a sua “boa cidade”, arvorava a mesma cócarde, gesto

que foi acolhido entusiasticamente pela multidão que a havia imposto e a sentia como uma vitória. A partir de Paris, a cócarde iniciou uma marcha triunfal através da França. Emblema distintivo da nação, era ao mesmo tempo combatido pelos aristocratas; daí uma guerra incessante em torno das insígnias. O boato, verdadeiro ou falso, de que os oficiais da rainha tinham espezinhado a insígnia tricolor em Versalhes, para depois arvorarem a insígnia branca, foi um dos factores que mobilizou a multidão nas jornadas revolucionárias de 5-6 de Outubro. A partir daí, assiste-se a uma escalada de decretos que tornam o uso da insígnia obrigatório: a 29 de Maio de 1790 é proibido arvorar qualquer outra insígnia que não fosse a tricolor; a 4 de Julho de 1791, o uso foi declarado obrigatório para todos os homens; a 26 de Setembro, em pleno Terror, a obrigatoriedade foi extensiva as mulheres. (Desta vez manifesta-se uma certa resistência a esta imposição, designadamente nos meios populares). Do mesmo modo, não usar. a insígnia tornava-se um sinal distintivo dos inimigos da República.

Recordemos ainda, muito sucintamente, alguns outros elementos deste novo repertório simbólico. No Outono de 1789, durante as Federações, foram construídos um pouco por toda a parte “altares da pátria”. Aí eram depostos germes de trigo, por vezes coroados de chuços encabeçados pelo barrete frígio da Liberdade. O primeiro baptismo civil é celebrado num altar da pátria em junho de 1790. A 26 de junho de 1791, a Assembléia Legislativa decreta que deverá ser erguido em todas as comunas um altar da pátria, no qual deverá ser gravada a Declaração dós direitos dó homem e dó cidadão, bem como a inscrição: “O cidadão nasce, vive e morre pela Liberdade”. (Estes altares, em ruínas, sobreviverão até ao Império). Foi também no Outono-Inverno de 1789 que se instalou outro símbolo: a árvore da liberdade, o único, talvez, que retoma uma tradição popular, a saber, a das árvores de Maio.

Nos anos seguintes, era nestas árvores que se penduravam símbolos da “feudalidade”, tais como crivos, medidas, “papéis” com títulos e privilégios, cataventos (reservados aos castelães), etc. A plantação das árvores da liberdade será, por sua vez, tornada obrigatória em todas as comunas. Lembremos outros símbolos: o barrete frígio vermelho, o olho da vigilância e o nível (ambos de origem maçónica), o chuço

enquanto arma e emblema ao mesmo tempo, etc. Os meios dos sans-culóttes elaboraram o seu próprio simbolismo, através de um vasto conjunto de signos distintivos relativos ao vestuário, ao comportamento, a maneira de falar (por exemplo, o trata-mento por tu obrigatório), etc. A guerra aos símbolos atingiu o auge durante o Terror e a descristianização, com a destruição dos “signos da feudalidade”, a retirada dos sinos, a desfiguração das estátuas, etc.

Na grande maioria dos casos, verifica-se a mesma tendência: os símbolos espontâneos tornaram-se obrigatórios, impostos. As minorias militantes, para não dizer o próprio poder, fazem deles um instrumento efectivo a fim de implantar novos valores, transformar as almas e ligá-las a nova ordem política e social. Havia, aliás, uma tendência para acreditar na eficácia quase ilimitada deste instrumento, donde uma pletora de linguagens simbólicas. Não se tratava, contudo, de símbolos isolados, mas de um sistema global de representações que tinha de impregnar não só a vida pública, como também, e sobretudo, constituir o quadro da vida quotidiana de todos os cidadãos. O exemplo mais flagrante deste empreendimento é, sem dúvida, a introdução do calendário revolucionário. Situando o novo ponto-zero a partir do qual começa a nova era (22 de Setembro de 1792, data da proclamação da República), suprimindo o domingo, estruturando de modo “racional” o tempo quotidiano (mês de trinta dias dividido em três décadas), introduzindo um sistema de festas cívicas, etc., o novo calendário correspondia, nas intenções dos seus promotores, a idéia de representar permanentemente os novos valores que a República tinha por missão instalar para toda a eternidade. Lembremos, por fim, que a geração espontânea do novo simbolismo está solidariamente associada ao nascimento de um novo ritual, o qual evolui também da festa esporádica e espontânea para um sistema institucionalizado de festas. Um dos objectivos que se pretendia atingir com estas festas, nomeadamente as do Ano II, era o de incarnar em imagens e o de dar vida, quanto mais não fosse por um instante, a utopia revolucionária, isto é, a promessa de uma comunidade fraterna de homens iguais. A linguagem simbólica presta-se particularmente bem, senão a corporizar, pelo menos a apresentar a imagem daquilo que poderia ser o triunfo sonhado da Liberdade e da Virtude, da Igualdade e da Nação, da Fraternidade e da Felicidade. Albert Mathiez [1904], na sua perspectiva própria e que exalta as componentes religiosas, quase messiânicas, das mentalidades revolucionárias, pôs admiravelmente em destaque essas expectativas e esperanças que encontram um modo privilegiado de expressão no simbolismo e ritual revolucionários.

O nascimento e a difusão dos signos imaginados e dos ritos colectivos traduzem a necessidade de encontrar uma linguagem e um modo de expressão que correspondam a uma comunidade de imaginação social, garantindo as massas, que procuram reconhecer-se e afirmar-se nas suas acções, um modo de comunicação. Por outro lado, contudo, esse simbolismo e esse ritual fornecem um cenário e um suporte para os poderes que sucessivamente se instalam, tentando estabilizar-se. Com efeito, é significativo que as elites políticas se dêem rapidamente conta do facto de o dispositivo simbólico ser um instrumento eficaz para influenciar e orientar a sensibilidade colectiva, em suma, para impressionar e eventualmente manipular as multidões. Já aludimos a elaboração, durante o período revolucionário, das teorias que valorizam a importância da imaginação colectiva. Do mesmo passo, são também elaboradas as suas técnicas de manejo. Recorde-se a fórmula de Mirabeau, que resume essa dupla tendência: não basta “mostrar ao homem a verdade; a questão capital é levá-lo a apaixonar-se por ela; não basta servi-lo nas suas exigências primárias, se não nos apoderarmos da sua imaginação”. A fim de “cumprir este objectivo político e moral”, é necessário instituir um sistema de “educação pública” distinto da instrução. Esta limita-se a dispensar um saber; a outra tem por objectivo formar as almas. Esta idéia, que então se torna um lugar-comum, fundamenta e justifica o lançamento da propaganda instituída. Esta é concebida como um empreendimento global que diz respeito a todos os cidadãos, formando o seu espírito, orientando as suas paixões, inculcando modelos formadores positivos e apontando os inimigos a derrotar. Trata-se, como dizia Rabaut-Saint-Etienne em 1792, de encontrar um meio infalível de comunicar incessantemente, em pouco tempo, com todos os Franceses simultaneamente, impressões uniformes e comuns cujo efeito os tornará, a todos, dignos da Revolução.

Para além das fórmulas grandiloquentes, encontramos também a expressão de problemas precisos numa linguagem quase tecnológica, como por exemplo nas palavras formidáveis da Anacharsis Cloots, quando pedia que a República garantisse o comércio exclusivo das matérias-primas com que se fabrica a opinião pública. A 18 de Agosto foi instituída, aliás por pouco tempo, uma secção do ministério do Interior encarregada da propaganda, cuja designação traduz, precisamente, a assimilação do poder central ao supremo ordenador da imaginação colectiva: chamava-se, com efeito, o “Bureau d’Esprit”.

Seria demasiado longo discutir aqui a eficácia desta propaganda e o êxito deste empreendimento que visava <apoderar-se da imaginação”. Variando consoante as estapas da Revolução e os meios sociais afectados, esta eficácia foi certamente menor do que desejavam os seus “propulsionadores”, isto é, os ideólogos e práticos do manejo dos imaginários revolucionários. Os símbolos só são eficazes quando assentam numa comunidade de imaginação. Se esta não existe, eles tem tendência a desaparecer da vida colectiva ou, então, a serem reduzidos a funções puramente decorativas. Tal foi o destino da maior parte dos símbolos e emblemas da época revolucionária. Aquilo que, em contrapartida, imprimirá uma marca duradoura ao imaginário colectivo, para lá das iniciativas propagandísticas e para lá mesmo da própria sobrevivência da Revolução, é uma narrativa global em que se fundem as esperanças, as utopias e os mitos produzidos pelas experiências revolucionárias. O repertório simbólico contribuiu poderosamente para esta fusão. Trata-se de uma narrativa que, nas suas diferentes versões, descreve os actos e o devir da Revolução segundo o modo específico de um tempo originário, fundador e criador. Glorificando a Revolução como um começo absoluto, esta narrativa apresentava-a, do mesmo passo, como inacabada, como um impulso que não conseguiu realizar o seu objectivo final ou que dele foi desviado. Assim, a narrativa tornou-se a “matriz” de um dos mais poderosos mitos modernos, o mito da revolução, enquanto meio e fim último, simultaneamente capaz de fazer tábua rasa do passado e instalar definitivamente a Cidade Nova para o homem novo. Faltaria ver como é que esta “matriz” opera através dos projectos revolucionários do século XIX e como é que modela a imaginação dos revolucionários mais ou menos “profissionais”, essa nova figura histórica que só surge com a Revolução Francesa e, sobretudo, na época que se lhe seguiu.

Fonte:

Baczko, Bronislaw. “A imaginação social” In: Leach, Edmund et Alii. Anthropos-Homem. Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1985.

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Uma resposta para A Imaginação Social – Bronislaw Baczko

  1. Frico Giacomo disse:

    Salve, rapá! Legal a nova proposta de blog. Bem bacana os recortes de antigos jornais anarquistas. Mudei o link que eu tinha colocado pr’ocê no Punk Brega. Se der coloca um link aí pro meu blog. Fiz um post sobre o que é anarquismo lá. abrax

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